«Panic attack»: la medicalización de la angustia

La angustia nos revela «algo más» que el mundo impropiamente asumido,
nos confronta con la vida misma, la vida entera.

Hugo Mujica, Señas hacia lo abierto.¹

La experiencia de la angustia ocupa un lugar central en el campo de la salud mental y, sin embargo, se la oculta con llamativa insistencia a través de etiquetas que diluyen su valor, como «ansiedad», «ataque de pánico», etc., o se intenta silenciar con psicofármacos, lo cual puede ser necesario en un primer momento, ya que desangustiar y acompañar es primordial para contener y, a partir de ahí, permitir que el sujeto pueda comenzar a articular un pensamiento y un relato en torno a su emergencia.

También es el propio sujeto quien intenta apaciguarla mediante lenitivos que constituyen ilusiones para remediar el sufrimiento, la impotencia, el desamparo, etc., que terminan siendo falsos y engañosos recursos. En el caso de los psicofármacos, si se emplean como única «solución», lo único que se consigue es enquistar el malestar. Tanto si los prescribe el médico como tratamiento de elección como si el paciente opta por la automedicación o por estupefacientes, solo se consigue un alivio temporal. En un primer momento, atenúa artificialmente el malestar, pero a la larga dificultan la movilización psíquica y anímica necesaria para resolverlo.¹

España es uno de los países europeos con mayor consumo de ansiolíticos, con un incremento significativo del consumo de hipnosedantes en la última década como señala la OCDE: ^{2 3}

Por lo general, la angustia se contiene en los servicios de urgencias, si la persona recurre a ellos, y suele ser habitual enmascararla, como dijimos, tras la etiqueta «ataque de pánico», al considerarla un «hecho» clínico o un episodio puntual, lo que condiciona su devenir, su estatuto ético y existencial, y a partir de ello, sobre todo, su tratamiento.

Clasificar y nombrar la angustia como «ataque de pánico» o de «ansiedad» es intentar esquivar el papel central que este afecto desempeña en la existencia humana.

La angustia es «la esencia de toda filosofía auténtica», representa la experiencia esencialmente humana que establece la relación del ser «con la totalidad de cuanto existe». ^{4 5}

El discurso «psi» ha abandonado el concepto de «angustia» y, cuando esta emerge, intenta acallarla, mientras que para el psicoanalítico es central, ya que la considera puerta de acceso al deseo.

Más allá de los intentos totalizadores y dominadores de las diferentes escuelas psicoanalíticas y de las consabidas desvalorizaciones y disputas entre ellas, el psicoanálisis constituye una práctica subversiva, ya que cuestiona los mecanismos sociales e institucionales de dominación, de unos sujetos sobre otros, así como la enajenación que el propio sujeto ejerce sobre sí mismo y al poder del otro (por identificación), y los sutiles —y en ocasiones groseros— mecanismos, de apropiación del saber sobre los cuerpos y los deseos, por parte de la ciencia y de su agente, la técnica, bajo el paraguas del sistema económico y sus dispositivos de control.

El trabajo analítico permite al sujeto restituir o construir, si así lo desea, su posición como sujeto ético y deseante, esto es, teniendo en cuenta los límites lógicos y simbólicos imprescindibles para la convivencia en comunidad, más allá de los temores infundados e inoculados desde la cultura y la moral.

El psicoanálisis no es una práctica higienista ni moralizante, sino una práctica ética que contempla un «yo» descentrado, es decir, desde fuera y hacia fuera de sí mismo, hacia lo comunitario y lo común, y no autorreferenciado ni complacido. Quizá sea esta posición la que explique por qué es tan resistido en nuestras sociedades utilitarias, desde las instituciones académicas y sanitarias. En este sentido, el afecto de angustia tiene un valor esencial para el psicoanálisis.

Cuando emerge, estremece lo más íntimo del sujeto: todo lo que era estable y fijo tiembla y se desmorona en el momento, desacomoda la existencia, poniendo al sujeto frente a la posibilidad de una existencia auténtica y creadora, como ser humano, trabajador y amante.

La escucha analítica, a través de sus dispositivos clínicos (analítico, grupales y de acompañamiento), le da acogida frente al empeño de las prácticas «psi» hegemónicas por domesticarlo.

Cuando emerge la angustia hay deseo

El afecto de angustia, como hemos señalado, tiene, como mínimo, un valor ambivalente:  es un afecto que, en el momento de su emergencia, no engaña ⁶ a quien lo padece, es decir, un afecto que advierte como un dispositivo de alarma de que algo no funciona como debería, y que, por tanto, es una señal indisociable de que hay un deseo (inconsciente), que, por motivos en principio inescrutables, está obturado o inhibido, incluso por el propio sujeto. En este sentido, la emergencia de la angustia es una aliada del sujeto, por desagradable o insoportable que sea su experiencia.

Más allá de las divergencias entre Kierkegaard y Hegel respecto al significado de la angustia, para ambos representa, en cierto modo, el instante enigmático en que se revela lo oculto del ser. Tras el velo de vértigo y desasosiego de la experiencia de la angustia se esconde una promesa en cierta manera esperada, aquélla que dice «que será posible vencer la nada de nuestro ser mediante la fuerza del rescate. Y esto constituye la suprema revelación de la angustia».⁷

Partiendo de Hegel y Kierkegaard,⁸ transitando por la analítica existencial (Sartre, Heidegger), el pensamiento de Sigmund Freud, que le otorgó un lugar central en la teoría psicoanalítica, y el de Jacques Lacan, que continuó otorgándoselo en su enseñanza, el concepto de angustia provoca uno de los tantos puntos de encuentro y articulación discursiva entre filosofía y psicoanálisis.

Martin Heidegger establece una clara distinción entre temor y angustia: el primero es la perturbación que experimenta un sujeto ante la aproximación de un objeto o suceso que considera amenazante y que no le permite una reacción ordenada al sentir amenazada su existencia, total o parcialmente.⁹

Heidegger señala que, a diferencia del temor, la angustia no es producida por una amenaza concreta o localizable, sino que la amenaza proviene de todas partes, tanto desde fuera como desde el propio interior del sujeto, está «ahí», tan cerca y sin embargo, en ninguna parte: «La angustia es el descubrimiento de la exterioridad en que he sido lanzado para cumplir mi carrera de existencia, sin que lo haya querido y sin que pueda detener su curso».¹⁰

La posibilidad de una existencia no angustiada o que rechace las revelaciones propias de la angustia —señala Heidegger— está representada por la «huida» (die Flucht), que esencialmente se caracteriza por el refugiarse en los objetos del mundo y en un modo enajenante de estar con ellos. Esta existencia busca un refugio para protegerse del verdadero mundo y la huida devalúa la experiencia de la angustia en temor: «Verdad es que el temor tampoco es “agradable” pero es un mal menor y un compromiso», sin embargo «sólo en la angustia se da la posibilidad de una apertura privilegiada».¹¹

Un mecanismo asombrosamente parecido se detecta en la neurosis fóbica, donde la «huida» (inconsciente) del objeto de la fobia es precisamente lo que permite al sujeto no desmoronarse, ya que, al bordear o evitar el objeto fóbico, consigue de alguna manera mantener contenida su angustia, por costoso que le resulte. Si el objeto dejara de estar asociado a dicho afecto de angustia, el sujeto tendría que buscar (inconscientemente) otro objeto al que vincularla. Se observa aquí un punto de encuentro entre la aproximación a la experiencia de la angustia de la analítica existenciaria¹² heideggeriana y la teoría analítica freudiana.

En 1943, Sartre publicó El ser y la nada donde resalta que «Kierkegaard, al describir la angustia antes de la culpa, la caracteriza como angustia ante la libertad. Pero Heidegger, que, como es sabido, ha sufrido profundamente la influencia de Kierkegaard, considera por el contrario a la angustia como la captación de la nada».¹³ Sartre asume que estas dos consideraciones no son contradictorias, sino que están vinculadas:

En primer lugar, ha de darse la razón a Kierkegaard: la angustia se distingue del miedo en que el miedo es miedo de los seres del mundo mientras que la angustia es angustia ante mí mismo. El vértigo, es angustia en la medida en que temo, no caer en el precipicio, sino arrojarme a él. Una situación que provoca el miedo en tanto que amenaza modificar desde fuera mi vida y el ser, provoca la angustia en la medida en que desconfío de mis reacciones apropiadas para la situación.

Y añade que «el movilizado que se incorpora a su campamento al comienzo de la guerra puede, en ciertos casos, tener miedo de la muerte; pero, mucho más a menudo, tiene “miedo de tener miedo” es decir, se angustia ante sí mismo».¹⁴

Para el psicoanálisis, la angustia, además de manifestarse en el plano psicofisiológico del sujeto, representa una amenaza pulsional que no se reduce a él, sino que es una señal existencial de que hay «deseo». No es la represión del deseo la que genere la angustia, sino al contrario, es la defensa ante la angustia la que reprime el deseo. Por eso, la consideración del afecto angustioso es central a la hora de acompañar a un sujeto que es atravesado por ese estado, momentáneo pero abrumador.

En esos momentos, es cuando la función del AcompañanteTerapéutico como «secretario» del paciente, en el sentido que Lacan le dio a una concepción de Philippe Pinel para dar acogida al relato del paciente, cobra especial valor.¹⁵

En 1927, Freud publicó Inhibición, síntoma y angustia, y ese mismo año Heidegger hizo lo propio con Ser y tiempo, libro en el que, como hemos señalado, también ocupa un lugar relevante el concepto de angustia, al que posteriormente Lacan dedicó su seminario anual durante el período 1963-64.

La angustia es el afecto que interroga a todo sujeto al menos una vez en la vida, remitiéndolo a un objeto aparentemente ausente. La angustia opera como una llamada extraña y siniestra, sin voz ni palabras, que divide al sujeto y que proviene de sí-mismo:

Porque la llamada precisamente no es ni puede ser jamás planificada, preparada ni ejecutada en forma voluntaria por nosotros mismos. «Algo» llama inesperadamente e incluso en contra de la voluntad. (…) la llamada no viene de algún otro que esté conmigo en el mundo. La llamada procede de mí y, sin embargo, de más allá de mí.¹⁶

Entonces, ¿cómo silenciar algo que, de por sí, se manifiesta mudo?, como pretenden algunas prácticas «psi».

En los tratados de psiquiatría y psicología, la experiencia de angustia se reduce a dos conjuntos de síntomas: por un lado, los síntomas corporales, como palpitaciones, ahogo, vértigos, sudoración, temblores y sofocaciones; y, por otro, los síntomas relacionados con el pensamiento, como preocupación, fobia y temor, siendo el síntoma fóbico uno de los más comunes.

A partir del DSM-III, esta clasificación se ha reducido aún más al englobarla en los llamados trastornos de ansiedad, crisis o ataques de pánico, agorafobia, etc., pero para la teoría y la práctica clínica psicoanalítica, el concepto de angustia, insistimos, es central.

La angustia: el único afecto que no engaña

Ningún sujeto es ajeno a la experiencia de la angustia, que Lacan consideró un afecto, y no una emoción, que está más allá de toda duda, abre multitud de interrogantes, y que, como afirmó el psicoanalista francés, nunca engaña.¹⁷ 

Hasta Freud no se había realizado un estudio sistemático sobre el lugar que ocupa la angustia en los malestares anímicos, síntoma que la mayoría de los pacientes describen como aquel que genera el mayor sufrimiento y desconcierto por el modo de su emergencia.

Sabemos de la cantidad de situaciones en los servicios de urgencias hospitalarias en las que los pacientes acuden con síntomas corporales como los mencionados anteriormente —ataques de pánico, vértigo, dolores en el tórax, etc.—, que carecen de una causa somática que los explique. Una vez que se han comprobado las variables clínicas del paciente —fundamentalmente, tensión arterial, variables cardíacas, etc.— y no se ha detectado ninguna «causa» somática que explique el episodio, se recurre a la prescripción de ansiolíticos o a la famosa «pastilla debajo de la lengua», ya que no se contemplan otras intervenciones.

En algunos casos, se sugiere al paciente que acuda a su médico de cabecera y a los servicios de salud mental, algo que, por lo general, no ve con buenos ojos, debido al estigma social de los servicios de psiquiatría y psicología.¹⁸

Para la mayoría de las personas es común considerar que todo lo que no tenga una causa física y se aluda a un fenómeno «mental» se asocia a la «locura»; siglos de una operación que se prolonga en nuestra cultura, prejuicios, factores ideológicos e incluso religiosos, han sido determinantes para ello. Es posible que el episodio angustioso no se repita, pero, en algunos casos, cuando se hace recurrente, el paciente puede entrar en un ciclo de ingresos y altas hospitalarias, siempre con el mismo resultado y diagnóstico, como, por ejemplo, el más recurrido: el citado «ataque de pánico».

El médico de guardia puede intuir que tras dichos episodios subyace una problemática anímica, pero evidentemente atender un episodio de ese orden no es su función ni el lugar es el apropiado, ni tiene la formación para ello. Sin embargo, la demanda de atención médica ante una situación que el sujeto vive como límite intenta expresar algo más que no se observa mediante una exploración de las funciones vitales del cuerpo, aunque esta sin duda, debe realizarse necesariamente para descartar una causa somática.

Insistimos, la angustia es algo más que el conjunto de síntomas corporales que puede manifestar un paciente; en la angustia se pone en juego un mensaje cifrado que requiere otro tipo de atención clínica que no se reduzca a la farmacológica o la indicación de reposo.

Como bien señala Freud, la angustia, en ocasiones, puede «revestir extraordinaria intensidad e impulsar al enfermo a cometer las mayores insensateces».¹⁹ En el lenguaje corriente y en el discurso corriente «psi» suelen confundirse los términos «nervioso» y «angustiado». Cometer este error es grave, ya que hay personas angustiadas que no padecen neurosis ninguna y, por el contrario, hay neuróticos que no presentan entre sus síntomas el de la propensión a la angustia.²⁰

El psicoanálisis se ha centrado en la desconcertante experiencia de la angustia y trata de abordarla mediante métodos diferentes a los empleados en la atención clínica habitual, ya que esta se centra, como hemos mencionado, en la investigación de un supuesto determinismo neurofisiológico del fenómeno.

Resulta llamativo -o quizá no tanto— que, en la psicología soviética, basada en la concepción materialista de la historia,²¹ como en la psicología anglosajona, prevalecieran los modelos centrados en la conducta y en la conciencia,²² y que sigan siendo hegemónicos. En el caso de la psicología soviética, se le daba relevancia al factor económico en la salud mental, sin duda un factor determinante, pero no el único.

Tanto el conductismo como la reflexología soviética no tuvieron en cuenta la posibilidad de la existencia de una instancia inconsciente en el psiquismo o, en todo caso, la dejaron de lado; una herencia que pervive, centrándose ambos exclusivamente en métodos instrumentales y empíricos con los que construir una «psicología científica».²³ En el mejor de los casos, se evoca el término «inconsciente» pero de modo descriptivo.

Profundizar en el análisis de esta situación rebasa, sin duda, los límites e intereses de este texto. No obstante, aquí se señala e insiste en la poca o ninguna relevancia que se da a la existencia de lo inconsciente en «salud mental».

Freud consideraba que existe una angustia real, racional y comprensible, que definió como una reacción ante la percepción de un peligro exterior y que puede aparecer enlazada al reflejo de huida. La consideró como una manifestación de las pulsiones de conservación del yo, y se preguntó ante qué objetos y en qué situaciones se produce la angustia, cuya manifestación dependerá de los «conocimientos que el individuo posea y de su sentimiento de potencia ante el mundo exterior».²⁴

Como ejemplo, Freud menciona la angustia que puede experimentar un salvaje ante un eclipse solar, fenómeno que no le producirá la menor angustia a quien conoce su origen. Del mismo modo, el salvaje sentirá miedo al advertir en el bosque la huella de un animal peligroso, huella que para un europeo carecerá de toda significación. Lo mismo ocurrirá, dice Freud, con una pequeña nube, posible anuncio de ciclón, que alertará al marino, mientras que el viajero no verá en ella amenaza alguna.

También reflexionó sobre la racionalidad y la adaptación de la angustia real a una situación de la vida cotidiana. Ante una situación de peligro, la reacción habitual de un sujeto consiste en comparar sus propias fuerzas con la gravedad de dicha amenaza y decida cuál es la reacción más eficaz para escapar: la fuga, la defensa o incluso el ataque. En esta situación, la angustia no sería útil, ya que podría representar un peligro añadido para el sujeto, pues, si alcanzara un grado de intensidad elevado, podría llegar a paralizar toda acción de defensa e, incluso, impedir la huida. Sin embargo, la reacción ante un peligro es una combinación de sentimiento de angustia y acción defensiva.

Un animal asustado experimenta angustia y huye, pero únicamente la fuga responde a un fin, mientras que la angustia carecería por completo de él, lo que lleva a pensar que la angustia es algo incongruente para la supervivencia. Freud analizó esta situación y observó que un sujeto que se halla preparado para afrontar la aparición del peligro manifiesta un incremento de la atención sensorial y de la tensión motriz. Este estado de espera y de preparación del sujeto es necesario en principio, y su ausencia tendría graves consecuencias para él si se encontrara en una situación de peligro. De esta situación se deriva, por un lado, la acción motora que va desde la fuga hasta la defensa activa, y por otro, aquello que experimenta como un estado de angustia.

Distinción entre «angustia», «miedo» y «susto».

Cuanto menor es el desarrollo de la angustia, más rápida y racionalmente se puede llevar a cabo la transformación del estado de preparación ansiosa en una acción. Por tanto, dicho estado de preparación ansiosa puede resultar útil y ventajoso, mientras que el desarrollo de angustia sería perjudicial y contrario al fin. Freud también hizo una distinción fundamental entre «angustia», «miedo» y «susto».

La angustia se refiere tan sólo al estado, haciendo abstracción de todo objeto, mientras que en el miedo se halla precisamente concentrada la atención sobre una causa objetiva determinada.

El «susto», por su parte, implica una respuesta ante un peligro para el que el sujeto no se estaría preparado por un estado previo de espera angustiosa.

Una de las manifestaciones habituales de la angustia es la constricción torácica dolorosa y paralizante, que evoca el propio origen latino del término: angustiae, angosto; por tanto, la semejanza fonética entre «angustia» y «angosto» no parece casual, ya que ambas palabras provienen del latín angustus, que significa «estrecho».

En el lenguaje médico, se establece una relación, por la semejanza de su raíz y por su significado, con el término «angina», que en origen es opresión y dificultad respiratoria, a menudo dolorosa, por la sensación de estrechez en el pecho o las vías respiratorias. Hoy en día, es habitual utilizar indistintamente los términos «ansiedad» y «angustia», tanto en el lenguaje común como en el médico. Sin embargo, a diferencia de la ansiedad, la angustia se caracteriza, como señalamos, por la ignorancia del origen del malestar, lo que conlleva un incremento de su intensidad.

El ante-qué se angustia el sujeto se caracteriza por el hecho de que lo amenazante no está aparentemente en ninguna parte. Sin embargo, este «ninguna parte», que no significa «nada», está tan cerca «que oprime y le corta a uno el aliento». Cuando la angustia se ha calmado, ya sea porque se ha diluido por sí misma o porque ha surtido efecto un fármaco, un placebo, una compañía, etc., el habla cotidiana, señala Heidegger, suele decir: «en realidad no era nada».²⁵

Figura 1. Modos de la «angustia»

En el desarrollo de su teoría sobre la angustia, Freud se preguntó si había relación entre lo que denominó «angustia real», que es esencialmente la consecuencia de la reacción ante una situación real de peligro, y la «angustia neurótica», que se presenta sin que exista algo que la provoque. La observación clínica proporciona algunos elementos para comprender esta última, que incluye la angustia que se experimenta ante la posibilidad y la espera de que ocurra algo peligroso de lo que nada se sabe, la angustia fóbica y la angustia presente en los estados histéricos y obsesivos.

Uno de los fundamentos que Freud propuso como clave para entender el fenómeno de la angustia es su relación con la libido y el deseo, que formuló en un principio que dice que «la angustia es, en general, libido desviada de sus fines».²⁶ – ²⁷

A su concepción de la angustia, Freud suma las numerosas influencias y malentendidos que la cultura impone al sujeto en su vivencia de la sexualidad humana.

Esta ampliación freudiana de la concepción de la angustia, aporta dos elementos fundamentales a la teoría.

El primero es que solo el yo es la instancia o provincia del psiquismo que puede producir y sentir angustia; una «angustia real», ante el mundo exterior, una «angustia moral» ante el punitivo superyó y una «angustia neurótica» ante el impulsivo ello, a los que Freud llamó los «tres amos» del yo: el mundo exterior, el superyó y el ello.

Angustias del Yo	angustia «real»	ante el mundo exterior
	angustia «moral»	ante el Superyó
	angustia «neurótica»	ante el Ello

Cuadro 1. Angustias del yo ante sus tres «amos»: la realidad, el ello y el superyó.

El otro elemento esencial es considerar que la represión no crea la angustia, sino que esta es previa, y es ella la que crea la represión.²⁸ La «angustia de espera» se da en aquellos sujetos que mantienen una angustia flotante, dispuesta a adherirse al contenido de la primera situación adecuada:

Esta angustia influye sobre los juicios del sujeto, elige las esperas y espía atentamente toda ocasión que pueda justificarla.²⁹

Las personas afectadas por este modo de estar en el mundo siempre anticipan los acontecimientos más trágicos. Se trata de personas para las que cualquier situación puede convertirse en una fuente de angustia y que viven en un estado de tensión permanente, anticipando de manera irremediable lo trágico y que

(…) ven en cada suceso accidental el presagio de una desdicha y se inclinan siempre a lo peor cuando se trata de un hecho o suceso inseguro (…) la tendencia a esta espera de la desdicha es un rasgo de carácter propio de gran número de individuos que fuera de esto no presentan ninguna enfermedad, siendo considerados como gente de humor sombrío o pesimista.³⁰

En todos los casos, la angustia es una reacción ante un peligro que experimenta el sujeto que, sin embargo, no puede comprender ni explicar. A diferencia del «miedo», que remite a un objeto definido, y del «susto», que surge de la sorpresa ante un suceso inesperado, la angustia se caracteriza por una espera ante un peligro no localizado, acompañada de un intenso sentimiento de pánico, que puede llevarlo a dejar de realizar sus tareas cotidianas. Las angustias fóbicas están asociadas a objetos, como en el caso de la fobia a los insectos, o a situaciones, como el miedo a volar o el pánico a las aglomeraciones, al contagio, etc.

La angustia neurótica no está relacionada con un peligro o amenaza que la justifique y se presenta en ciertos episodios o accesos histéricos u obsesivos. En la histeria, el acceso de angustia puede ser reemplazado por un síntoma corporal, único e intenso, como temblores, vértigos, palpitaciones u opresión en el pecho.

En los sujetos que presentan episodios obsesivos, conductas de anulación, pensamientos insistentes, etc., se observa que la angustia no se manifiesta en ellos cuando ejecutan sus actos obsesivos. Sin embargo, si se intentara impedirles realizar dichos actos o si por sí mismos estos pacientes se atrevieran a renunciar a ejecutarlos, experimentarían una terrible angustia que los obligaría a ceder de nuevo en su obsesión. Así pues, parece confirmarse que la angustia se hallaba disimulada detrás del acto obsesivo y que este se llevaba a cabo como estrategia para sustraerse de ella. Por tanto, si la angustia no se manifiesta en el exterior en la neurosis obsesiva, es porque ha sido reemplazada por la sintomatología obsesiva.

El desarrollo de la angustia tiene, por tanto, como efecto en estos casos (fobia, histeria y obsesión) la formación de síntomas.

En relación con la problemática de la angustia, Heidegger decía que, además de poder surgir en las situaciones más anodinas, es el afecto que hace que la banalidad de lo cotidiano se derrumbe y que, a pesar del sufrimiento y ahogo que produce, enfrenta al sujeto a sus posibilidades auténticas de ser:

La angustia trae al Dasein de vuelta de su cadente absorberse en el «mundo». La familiaridad cotidiana se derrumba. El Dasein queda aislado, pero aislado en cuanto estar-en-el-mundo. El estar-en cobra el «modo» existencial del no-estar-en-casa.³¹

Aquí cabe una reflexión sobre la complejidad del lenguaje de Heidegger, como el abrumador uso de guiones para construir conceptos que enuncian la enredada densidad de los hechos,³² que el propio filósofo considera inevitable al afirmar:

(…) si nos vemos forzados a introducir aquí expresiones abstrusas y acaso nada lúcidas, no es por capricho mío ni porque tenga especial afición a emplear terminología propia, sino por imperativo de los fenómenos mismos. Quienes han investigado el asunto [del ser], aun siendo mucho más importantes que nosotros, tampoco han podido sustraerse a la dificultad de hallar en este campo la expresión adecuada (…) Cuando aparezcan en ocasiones tales formulaciones no hay por qué escandalizarse con ellas. Lo bello no suele encontrarse en las ciencias y quizá menos que en ninguna otra en la filosofía.³³

A diferencia de Freud, que en la construcción de su teoría recurrió a términos ya existentes de campos como la física (pulsión, resistencia), la química (sublimación) y el  habla cotidiana (inconsciente, represión), Heidegger creó términos y neologismos para desplegar su pensamiento, quizá con la intención de evitar un entendimiento y comprensión inmediatos, llegando a elaborar un estilo que puede resultar agresivo para sus lectores. En este sentido, Heidegger provoca la suspensión de las convenciones de la lógica común (por ejemplo, el mundo mundea) y del habla cotidiana cuando se adentra en la metafísica para recuperar la pregunta por el ser, ya que así lo requiere. Se trata de un recurso lingüístico que también practicaron Lacan, Derrida y Sartre, quizá para tratar de lograr «en su propia lengua la profunda inmersión de Heidegger en la etimología».^{34 35}

Especialmente Lacan recurrió a neologismos, fusiones léxicas y juegos homofónicos, con la intención quizá de destacar la imposibilidad de transcribir en términos del habla cotidiana la complejidad de la problemática del psiquismo humano y para criticar ciertas formas de psicoanálisis que minimizan el valor del lenguaje.

En su teoría, Lacan hace hincapié en dos dimensiones del lenguaje: la simbólica, que es la del significante, y la imaginaria, que es la del significado. Al igual que las producciones del aparato psíquico (por ejemplo, un sueño, un acto fallido, un síntoma o un delirio), el lenguaje no es un sistema lógico de signos, es decir, no está regido por una correspondencia biunívoca entre significante y significado.

La tesis de Lacan de que «el inconsciente está estructurado como un lenguaje» no plantea que el inconsciente sea un lenguaje, que sea reductible al lenguaje o que su estudio pertenezca al campo de la lingüística, sino que habría una «semejanza de estructura entre el inconsciente y el lenguaje».³⁶

Por tanto, en el inconsciente, estructurado como un lenguaje, no hay ningún significante que remita directamente y de forma estable a un significado, ni es posible obtener de él información alguna sobre el pasado «objetivo»; como destaca Althusser, el inconsciente no es una memoria que registra y almacena eventos históricos puros que puedan extraerse de él y que, a través de la rememoración, se rectifique la historia del sujeto para obtener su «cura».³⁷ Algo de lo que Freud ya había advertido sobre el riesgo de caer en la creencia del poder de la catarsis. Camino que pronto abandonó, al igual que el de la hipnosis y la electroterapia, ya que a través del método catártico, denominado así por Josef Breuer y que se remonta a los orígenes del psicoanálisis, se creía poder acceder a la génesis de los síntomas.³⁸ Curiosamente, hoy en día es de uso más que habitual en consultas y centros de atención «psi».

Volviendo a la problemática de la angustia que aquí nos ocupa, cuando en un sujeto surge un deseo legítimo y no puede satisfacerlo de inmediato porque las condiciones para hacerlo no están dadas, el sujeto puede crearlas si dependen de él o esperar a que se produzcan en la realidad exterior. Si es consciente de ello, tiene al menos dos opciones: trabajar para crearlas o esperar pacientemente a que la realidad exterior las ponga a su disposición. Hablamos, en este sentido, de deseos éticos, lógicos y razonables.

Sin embargo, en determinadas circunstancias, el sujeto puede anticipar las posibles consecuencias de la satisfacción de dicho deseo o, por el contrario, postergarla  voluntariamente y no hacer nada al respecto. Tras este fenómeno de procrastinación de la gratificación legítima, es decir, la renuncia a una satisfacción pulsional, el psicoanálisis viene a decir que puede subyacer una paradójica satisfacción.³⁹

La anticipación y la procrastinación de las posibles gratificaciones, son las dos caras de una misma moneda: la procrastinación obsesiva lleva al sujeto a delirar sobre los posibles efectos de la satisfacción de un deseo, mientras que la anticipación histérica genera angustia, ya que se trata de una anticipación disfuncional, que desborda los límites de la anticipación propia de un futuro proyectado dentro de los márgenes de una temporalidad auténtica, a menudo velada por los nubarrones de ilusiones, emociones y falsas promesas.

Alphonse De Waelhens, siguiendo a Heidegger, establece tres rasgos de la temporalidad de la existencia inauténtica que considera constitutivos de la vida cotidiana y que terminan por esclavizar al sujeto y lo dejan absorbido por los objetos y el mundo próximo que los contiene: la charlatanería cotidiana (das Gerede), la curiosidad y el equívoco.⁴⁰

Considerando estos tres elementos como casi idénticos, De Waelhens se detiene en el análisis de la curiosidad:

La curiosidad es esa tendencia y manera de ser propia y fundamental de la existencia cotidiana, por la cual ésta, habiendo perdido todo contacto directo con la realidad del ser, se deja arrebatar por las apariencias y anhela multiplicar hasta el infinito el número de las que presume ya poseer.  El curioso quiere ver, mas no penetrar en el ser. Resulta de esta tendencia una propensión constantemente aumentada a saltar sin detenerse de un objeto a otro, provocando una completa dispersión de la existencia (…) El curioso se hace presente los innumerables objetos que busca incesantemente, no con miras a adquirir una presencia, sino sólo a fin de darse un presente.⁴¹

Esta necesidad neurótica de huir del presente trata también, paradójicamente, de escapar del futuro, como se observa claramente, por ejemplo, en los sujetos toxicómanos y en aquellos que centran su existencia en las prácticas estéticas sobre el cuerpo y su imagen, avaladas e impulsadas por la sociedad y sus mercados. El desvarío del sufrimiento neurótico, marcado por los límites y las normas morales de la cultura, se manifiesta en la duda, la procrastinación, la inhibición, la culpa, la soledad, el aislamiento, etc., que acorralan al sujeto en un discurso balbuceante, similar al que Freud definió para la neurosis obsesiva y que consideró un dialecto del lenguaje de la histeria, ya que revelaba su misma estructura:

Ha de tenerse en cuenta que la comprensión de una neurosis obsesiva no es ciertamente nada fácil y desde luego mucho más difícil que la de un caso de histeria. A primera vista más bien nos inclinaríamos a suponer lo contrario. El conjunto de medios de que se sirve la neurosis obsesiva para exteriorizar sus ideas secretas, o sea el lenguaje de la neurosis obsesiva es como un dialecto que debía sernos más inteligible por ser más afín que el histérico a la expresión de nuestro pensamiento consciente. Ante todo, no integra aquel salto desde lo anímico a la inervación somática —la conversión histérica—, que nuestro intelecto no puede jamás secundar.⁴²

Tras este aparente desvío, retomamos el tema de la angustia.

Según Heidegger, la angustia sería la vía de acceso a la estructura indiferenciada y en proyección del Dasein.  A diferencia del resto de animales, el ser humano no tiene una relación inmediata con las cosas ni con los objetos, solo tiene representaciones de ellos, como hemos señalado anteriormente. Por ejemplo, los colores del mundo no son más que ondas vibratorias que el cerebro operando como transductor, transforma en percepciones internas. Por tanto, para el ser humano, el mundo es una construcción subjetiva, y singular de cada sujeto, más allá de la suma de los objetos que contenga. En este sentido, «el hombre es el único ente que se encuentra a una distancia a la vez infinita y nula de los objetos y cosas»,⁴³ experiencia que se exacerba en las psicosis, pero que atraviesa todas las posiciones psíquicas, tanto de pacientes como de agentes sanitarios.

La angustia puede irrumpir incluso en un momento de gozo, ya que, a diferencia del miedo, no hay nada concreto y discernible a priori que la provoque. Heidegger afirma que el Daseinexperimenta angustia al encontrarse frente al mundo tal y como es. La analítica existenciaria considera que la angustia que un sujeto experimenta ante el mundo es angustia ante la posibilidad de ser, de proyectarse y desarrollarse como tal, y pone de manifiesto una anticipación. Nunca está provocada por un existente determinado ni determinable y, en el momento de su emergencia, todos los objetos del mundo y el mundo ambiente que rodea al angustiado pasan a ser «irrisorios y se desploman en la absoluta nulidad».⁴⁴

La angustia, que coloca al sujeto ante la mundanidad del mundo en estado puro, sin una comprensión explícita, es la angustia ante la muerte, que le ciega, le reduce el horizonte, pero que, paradójicamente, le abre a sus posibilidades más auténticas.

La angustia ante un pro-yecto de vida esbozado sin un fin definido, ni un conocimiento previo o un deseo concreto, arroja al sujeto ante la posibilidad de existencia, pero solo como posibilidad, sin suelo bajo los pies, al menos en un principio.

La existencia humana lleva consigo la muerte, que es el punto final del ser-en-el-mundo heideggeriano. La concepción del mundo que presenta Heidegger es una de las cimas de su filosofía: el mundo no es, contra el sentido común, la simple suma de los objetos que contiene.

Para Heidegger, la «mundanidad» (Weltlichkeit) del mundo no es una característica común a todos los objetos, sino el modo de ser del mundo ante un Dasein que proyecta ante sí sus posibilidades y que solo puede ser y existir en cuanto que realiza ese acto de proyección y poniendo en ejecución dichas posibilidades en el mundo «circundante».

El Dasein no se inserta en un espacio dado, es decir, en un espacio físico delimitado. Por el contrario, la espacialidad del Dasein es irreductible al espacio geométrico, como pone de manifiesto en el extrañamiento ⁴⁵ que produce la experiencia de la angustia.⁴⁶ En ese instante en el que la angustia lo inunda todo, paradójicamente se pone en juego la multiplicidad de posibilidades según la disposición afectiva: de apertura, de dispersión, de cierre o de contracción.

Pensar la temporalidad en la que emerge, la espacialidad y la corporalidad en la que se manifiesta, desde la perspectiva heideggeriana nos permite tomar un distanciamiento prudente de las nosografías psicopatológicas en el territorio de la clínica del psiquismo.

Considerar la angustia como experiencia de posibilidad y de apertura difiere de pensarla como un episodio de pánico que hay que sofocar y silenciar.

Cuando irrumpe la angustia, parece no tener límites ni posibilidad aparente de ser contenida, y el mundo en ese eterno instante tampoco parece poder ofrecer nada a quien la sufre, salvo taponarla con fármacos o consejos o simplemente ignorarla.

En estas coordenadas reside la posibilidad de mayor malestar, pero también la posibilidad de que el sujeto puede hacer algo con ello, como, por ejemplo, cambiar el modo de vincularse en aras del «cuidado» de sí, dado que la acción es la estructura fundamental del ser-ahí, el Dasein como estado de abierto al mundo, en relación con las cosas y los vínculos humanos.

El «cuidado»: rasgo fundamental de la condición humana

Con el término alemán Sorge —traducido al castellano como «cura» o «cuidado»—, Heidegger designa, por un lado, el ocuparse (Besorgen) de los objetos (entes) del mundo circundante, es decir, el modo en que el sujeto desarrolla sus actividades y actos en el mundo; por otro, el modo de tratar a los demás y preocuparse por ellos (Fürsorge).

El «cuidado» como rasgo fundamental de la condición humana, desde donde «solo puede estar cuidando aquel que ve ante él un horizonte de tiempo abierto, dentro del cual ha de vivir: el cuidado no es otra cosa que la temporalidad vivida».⁴⁷ El cuidado es una de las estructuras ontológicas fundamentales del Dasein y encarna el modo en que este se relaciona con el mundo. A este respecto Laín Entralgo formula una reflexión sobre el «enfermo» y su necesidad de acogida:

(…) un hombre ayuda a otro para que éste tome en su vida una decisión. Es la forma superior de la «procura» (Fürsorge) de Heidegger, la «procura preventiva» de quien, conociendo lo que el otro es y conjeturando lo que en el futuro puede ser, le muestra un camino hacia ese futuro y le deja en libertad para emprenderlo o no.⁴⁸

Estas reflexiones plantean otra cuestión: ¿la angustia se presenta como angustia ante la muerte o, por el contrario, como angustia ante la vida y sus posibilidades? Desde esta perspectiva, el sentido del ser sería el tiempo, no el tiempo real cronológico ni absoluto, sino el tiempo como acontecer, que pone de manifiesto la finitud del ser, es decir, su mortalidad, salvo en el territorio inconsciente del aparato psíquico, ya que «en lo inconsciente todos nosotros estamos convencidos de nuestra inmortalidad».⁴⁹

Si, como advirtió Freud, resulta imposible para el sujeto del inconsciente representarse la propia muerte, pensar en ella significaría descubrirse a sí mismo en la propia existencia, sabiendo que

el hombre solo existe por exiguos momentos en la cima de su propia posibilidad, mientras que el resto lo pasa moviéndose en medio de su propio ente.^{50 51}

En su libro sobre la Lógica, como nos recuerda Heidegger,^{52 53} Kant plantea las cuestiones fundamentales a las que se puede reducir el campo de la filosofía:

1. ¿Qué puedo saber?,  2. ¿Qué debo hacer?, 3. ¿Qué me está permitido esperar? y 4. ¿Qué es el hombre? La metafísica contesta a la primera pregunta, la moral a la segunda, la religión a la tercera y la antropología a la cuarta. Sin embargo, en el fondo, todas se podrían contestar desde la antropología, «dado que las tres primeras cuestiones se reducen a la última.⁵⁴

Todas estas preguntas, que en principio se plantean desde la crítica de la razón pura para la fundamentación kantiana de la metafísica en la antropología, desplegadas de este modo no tendrían valor alguno en la práctica psicoanalítica. Tomando distancia de la perspectiva de las disciplinas que pretenden responder a cuestiones que no admitirían, de por sí, ninguna respuesta cerrada y que pasan por alto la crisis de la noción de consciencia, para el análisis de las problemáticas del psiquismo abogamos por otra actitud. Consideramos que no es posible abordar estas problemáticas desde la certeza de la conciencia inmediata y la ingenuidad de un enfoque meramente asistencial, desde la perspectiva de la ilusión y la compasión por el paciente que sufre, elementos comunes de los enfoques idealistas y positivistas en «salud mental».

Nuestro enfoque se ciñe a la ética del psicoanálisis, que pone en tela de juicio —o, al menos, debería hacerlo— el nudo retórico de la «buena voluntad» y el paternalismo en el trabajo en salud mental, con el fin de desmontarlo y restituir al paciente («usuario» o «cliente» desde la concepción mercantil de los servicios sanitarios) su lugar como sujeto. Desde esta perspectiva, las preguntas mencionadas se pueden invertir para dar cuenta de las implicaciones clínicas que, desde el psicoanálisis y sus provocadoras premisas (Edipo, tabúes, sexualidad infantil, libido, deseo, etc.), abren otro camino distinto al que invitan a recorrer a la antropología filosófica e incluso a las disciplinas «psi».

En palabras de Paul Ricoeur, podemos decir que lo que está en juego, además de una ética de la subjetividad, es «la posibilidad de una antropología filosófica capaz de asumir la dialéctica de lo consciente y lo inconsciente».⁵⁵ Por ejemplo, ante un acceso de angustia que paraliza e interroga en silencio al sujeto, las preguntas serían: desde el ¿qué puedo saber? a ¿qué no quiero saber y prefiero ocultar?, del ¿qué debo hacer? al ¿no estaré evitando hacer cualquier cosa para que todo siga igual?, del ¿qué me está permitido esperar? al ¿para qué he estado esperando?

El trabajo clínico, desde una perspectiva analítica, debe crear las condiciones que posibiliten la apertura del sujeto al deseo de saber qué le ocurre y qué hacer con ello, lo que no implica que haya que insistir en ello por parte de los psicoterapeutas implicados en el tratamiento.

En una entrevista, Jacques Lacan, en relación a la problemática de la angustia, afirma que la misma es:

Algo que se sitúa en el exterior de nuestro cuerpo, un temor, un temor de nada más que del cuerpo, pueda motivar. En suma, el miedo al miedo. Mucho de esos miedos, mucha de esas angustias, al nivel donde los percibimos, tienen algo que ver con el sexo. Freud decía que la sexualidad, para el animal parlante que llamamos hombre, no tiene ni remedio ni esperanza. Uno de los deberes del analista es el de encontrar en las palabras del paciente el lazo entre la angustia y el sexo, ese gran desconocido.⁵⁶

La angustia es ese afecto que captura al sujeto en una vacilación cuando se ve confrontado con el deseo del Otro.⁵⁷ A diferencia del miedo y del temor, Lacan contrapone la fórmula según la cual la angustia «no es sin objeto»,⁵⁸ objeto que considera «causa del deseo» y al que denominó «objeto a».

Este objeto a es el objeto sin el cual ―es decir, sin la construcción previa de dicho objeto fantasmático por parte del sujeto (deseante)―, no hay angustia posible. Esta aporía viene a decir que el deseo posibilita y construye el objeto a, un objeto ficticio, que a su vez sostiene y relanza el deseo.

La paradoja de la angustia

¿Qué valor tiene esta paradoja para el trabajo clínico?

Por un lado, alerta al psicoterapeuta para que obre con cautela y no pretenda movilizar al paciente en la dirección de su deseo, interés u objetivos, por ejemplo, impulsándolo a realizar actividades que, insistimos, para él no tienen mayor valor que el de una imposición, y que solo cumple por obediencia hacia el terapeuta, la institución para la que trabaja y el protocolo terapéutico o su propia familia, pero sin convicción ninguna. Son actividades que probablemente el paciente/usuario abandonará al poco tiempo, lo que a su vez incrementará su frustración, ya que quien impone (el terapeuta, en este caso) no cuenta con el deseo del paciente.

Por otro lado, dicha paradoja, en relación con el deseo del paciente, confronta al terapeuta (y a la institución a la que pertenece) con su desconocimiento sobre sus propias resistencias y límites (de formación y práctica), que debería —y aquí sí es pertinente la imposición (ética)— analizarse y supervisar con un tercero que, desde fuera de la propia escena terapéutica e institucional, aporte una intervención clínica con el menor sesgo posible sobre qué problemáticas están en juego en un caso particular.

Por ejemplo, si un paciente expresa su miedo a viajar en avión, no se trata de reducir dicho temor al objeto fóbico, que es la aparente causa de la angustia.

Al afirmar en su estilo enigmático que la angustia no carece de objeto, Lacan plantea que lo que la pone en marcha es un tipo de objeto distinto que no puede simbolizarse de igual modo que los objetos «reales» y cotidianos. A este objeto lo llamó «objeto a», aquel que moviliza el deseo.

Lacan, lo vinculó con el término agalma,⁵⁹ que toma de El Banquete de Platón,⁶⁰ palabra griega que significa ornamento o imagen de una divinidad; literalmente cualquier cosa que confiere honor, gloria o deleite. Ese objeto precioso y oculto es el objeto de deseo que buscamos en el otro. Se trata de un objeto inalcanzable que, sin embargo, se persigue incansablemente, un objeto que es causante del deseo, un señuelo que nunca está frente al sujeto, sino que podríamos decir que está a sus espaldas.

El concepto de «objeto a»deriva en parte de una lectura particular que Lacan hace del concepto de objeto transicional elaborado por Winnicott,⁶¹ ampliando su ya de por sí valioso significado para la clínica psicoanalítica. El espacio que el sujeto construye alrededor de ese objeto es más importante que el propio objeto en sí, ya que es un espacio de ilusión sobre el que se lanza, en su búsqueda, el deseo.

El concepto de objeto a, que ha dado lugar a malentendidos como muchos de los propuestos por Lacan —quizá a raíz de una oscuridad estratégica, que sus seguidores acentuaron para la «transmisión y enseñanza» de la teoría lacaniana, imitando su estilo—, permite pensar problemáticas como las toxicomanías, los trastornos alimentarios, el fetichismo y otras, así como sus objetos asociados, alrededor de los cuales aparentemente giran dichas patologías en las que el cuerpo siempre está en juego, es decir, el «objeto-droga», el «objeto-comida», el «objeto-fetiche», el «objeto-mercancía», etc.

Valor de la angustia desde el psicoanálisis

Para el psicoanálisis, la angustia, que nace de la libido, tiene un valor histórico en la existencia del sujeto, a diferencia de los enfoques positivistas de la psicología y la psiquiatría, que consideran su emergencia como un síntoma a controlar.

Recordemos que Otto Rank propuso un modelo explicativo en el que consideraba que la angustia estaba originada por el trauma del nacimiento,⁶² es decir, que estaba fijada a un hecho causal que se revive y repite su efecto, como si en el psiquismo o en la memoria se guardara el recuerdo de la vida intrauterina interrumpida bruscamente, «borrando la importancia etiológica de las pulsiones sexuales».⁶³

Evidentemente, se trata de una propuesta especulativa, ya que, con ese mismo criterio, si se deja solo a un infante en una habitación a oscuras, debería aceptarlo como la reconstitución de la situación placentera uterina,⁶⁴ algo que, como todo hemos experimentado, no ocurre, ya que la oscuridad siempre resulta inquietante, incluso en la edad adulta. La angustia es, en cierto modo, la señal de un fracaso,⁶⁵ pero, añadimos, un fracaso momentáneo: el de haber cedido en el deseo y no haber procurado su realización.

Pese a lo abrumadora que resulta la experiencia de la angustia, esta es una invitación para que el sujeto empiece a atender, construir y realizar su deseo, elaborando y creando las condiciones en la realidad dentro de sus posibilidades de realización.

La angustia, que trastoca e interrumpe la cotidianidad del ser y que no es un trastorno ni una «psicopatología», se presenta en todo sujeto, al menos alguna vez en la vida, y podemos añadir que gracias a ella se han creado grandes obras de la humanidad.

La formación de un síntoma fóbico, por ejemplo, es una de las salidas posibles a la experiencia dolorosa de la angustia, salida que siempre conlleva un coste.

Sin embargo, como hemos destacado, y por paradójico que parezca, el afecto de la angustia es el que posibilita el acceso al deseo; por ello insistimos en su valor relevante en la vida del sujeto y, por ende, en el trabajo clínico. Camuflarla tras etiquetas tales como ansiedad o ataque de pánico neutraliza su relevancia existencial.

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1. Mujica, Hugo. (2023). Señas hacia lo abierto. Los estados de ánimo en la obra de Heidegger. Madrid: Vaso Roto Ediciones, p. 121-131. ↩︎
2. Fernández García, Eugenio. (2001). «En torno al malestar: aproximaciones de Nietzsche y Freud». Revista Mal-estar e Subjetividade, vol. 01, núm. 1, Universidad de Fortaleza, Brasil, pp. 10-42. ↩︎
3. Ministerio de Sanidad. (2023). «Datos y hechos sobre benzodiacepinas y otros ansiolíticos e hipnosedantes». Plan Nacional sobre Drogas. Encuentro ÁGORA. Medicamentos con capacidad adictiva. https://pnsd.sanidad.gob.es/noticiasEventos/agoraDGPNSD/2023/Agora16/231010_XVI_AGORA_Cristina_Teruel.pdf
   ↩︎
4. Mourino, Nerea; Teijeiro, Ana; Guerra-Tort, Carla; Rey-Brandariz, Julia; Candal-Pedreira, Cristina; Martín-Gisbert, Lucía; Mascareñas-García, Marta; García, Guadalupe; Varela-Lema, Leonor; Pérez-Ríos, Mónica. (2024). «Consumption of hypnosedatives in Spain: characterization and time trends, 2005-2022». Gaceta Sanitaria, Vol. 38, 102433, ISSN 0213-9111, https://doi.org/10.1016/j.gaceta.2024.102433. ↩︎
5. De Waelhens, Alphonse, et al. (1962). «La angustia en la filosofía actual» en Estudios sobre la angustia. Madrid: RIALP, p. 39. ↩︎
6. De Waelhens, Alphonse. «La angustia en la filosofía actual», p. 41. ↩︎
7. Lacan, Jacques. (2006). La angustia. El Seminario. Libro 10. Traducción de Enric Berenguer. Buenos Aires: Editorial Paidós, p. 87. ↩︎
8. De Waelhens, Alphonse. «La angustia en la filosofía actual», p. 51. ↩︎
9. Kierkegaard, Sören. (2007). El concepto de angustia. Madrid: Alianza, pp. 87-93. ↩︎
10. De Waelhens, Alphonse. «La angustia en la filosofía actual», p. 52. ↩︎
11. De Waelhens, Alphonse. «La angustia en la filosofía actual», p. 54. ↩︎
12. Heidegger, Martin. (2009). Ser y tiempo, §40. Traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera C. Madrid: Trotta, p. 209. ↩︎
13. Martin Heidegger pretende establecer una distinción entre su ontología (acerca del sentido del ser en general) y la de otros pensadores (por ejemplo, Karl Jaspers). Denomina su analítica como «existenciaria» (existenzial) para oponerla a la existencial (existenziell), que solo parece atender las posibilidades concretas de una existencia en particular; es decir, a la vida individual de cada uno. Con el término «existenciario», Heidegger se refiere a una teoría universal del ser de la existencia humana y, en segundo lugar, del ser en general. Por ejemplo, comprar una vivienda es un asunto que se sitúa en el plano existencial (existenziell) de cada individuo concreto, mientras que la posibilidad de elegir y comprender la elección es una propiedad constitutiva de todo Dasein y condición de posibilidad de la existencia misma; Cf. Jesús A. Escudero, El lenguaje de Heidegger, Barcelona, Herder, 2009, p. 85 y Alphonse De Waelhens, La filosofía de Martin Heidegger, «El problema y el método», C.S.I.C., Madrid, 1952, cap. 1, p. 9. ↩︎
14. Sartre, Jean-Paul. (1998). El ser y la nada. Traducción de Juan Valmar. Buenos Aires: Losada, pp. 71-72. ↩︎
15. Sartre, Jean-Paul. El ser y la nada, pp. 71-72. ↩︎
16. Lacan, Jacques. (2002). «Secretarios del alienado». Las psicosis. El Seminario. Libro 3. Traducción de Juan L. Delmont-Mauri y Diana S. Rabinovich. Buenos Aires: Editorial Paidós, pp. 295-305. ↩︎
17. Heidegger, Martin. Ser y tiempo, § 57, p. 292. ↩︎
18. Lacan, Jacques. La angustia. El Seminario. Libro 10, p. 87. ↩︎
19. Votruba, Nicole; Koschorke, Mirja; Thornicroft, Graham. (2020). «Public attitudes and the challenge of stigma», en New Oxford Textbook of Psychiatry. 3ª ed. Geddes, John R.; Andreasen, Nancy C.; Goodwin, Guy M. (eds.). Oxford: Oxford University Press, pp. 6-11. ↩︎
20. Freud, Sigmund. (1997). «Lección XXV. La angustia». Lecciones introductorias al psicoanálisis. O.C.. Tomo 6, p. 2367. ↩︎
21. Freud, Sigmund. «Lección XXV. La angustia», p. 2367. ↩︎
22. Freud, Sigmund. (1997). «Lección XXXI. Disección de la personalidad psíquica». Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis. O.C. Tomo 7, p. 3138. ↩︎
23. Skinner, Burrhus Frederic. (1969). Ciencia y conducta humana (Una psicología científica). Barcelona: Editorial Fontanella, pp. 31-56. ↩︎
24. Vigotski, Lev; Leontiev, Alekséi; Luria, Alexander. (1989). El proceso de formación de la psicología marxista. Moscú: Editorial Progreso, pp. 87-155. ↩︎
25. Freud, Sigmund. «Lección XXV. La angustia», p. 2367. ↩︎
26. Heidegger, Martin. Ser y tiempo, § 40, p. 205. ↩︎
27. Freud, Sigmund. «La sexualidad en la etiología de las neurosis». O.C., tomo 1, p. 320. ↩︎
28. Freud, Sigmund. «La neurastenia y la neurosis de angustia». O.C., tomo 1, pp. 194-195. ↩︎
29. Freud, Sigmund. (1997). «Lección XXXII. La angustia y la vida instintiva». Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis. O.C.. Tomo 7, p. 3149. ↩︎
30. Freud, Sigmund. «Lección XXV. La angustia», p. 2370. ↩︎
31. Freud, Sigmund. «Lección XXV. La angustia», p. 2370. ↩︎
32. Heidegger, Martin. Ser y tiempo, § 189, p. 207. ↩︎
33. Steiner, George. (2005). Heidegger. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, p. 54. ↩︎
34. Heidegger, Martin. (2006). Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Madrid: Alianza, p. 190. ↩︎
35. Steiner, George. Heidegger, p. 55. ↩︎
36. Lacan, Jacques. (1998). Aún. El Seminario. Libro 20. Buenos Aires: Paidós, p. 24. ↩︎
37. Althusser, Louis. (1993). «Cartas a D…», en Escritos sobre psicoanálisis. Freud y Lacan. México D.F.: Siglo XXI Editores, pp. 82-83. ↩︎
38. Althusser, Louis. «Cartas a D…», p. 62. ↩︎
39. Freud, Sigmund. «Psicoanálisis y teoría de la libido. (Dos artículos de Enciclopedia)», pp. 2661-2662. ↩︎
40. Freud, Sigmund. «El malestar en la cultura». O.C. pp. 3053-3060. ↩︎
41. Heidegger, Martin. Ser y tiempo, § 171-173, pp. 189-191. ↩︎
42. De Waelhens, Alphonse. La filosofía de Heidegger, pp. 213-214. ↩︎
43. Freud, Sigmund. (1997). «Análisis de un caso de neurosis obsesiva (Caso el hombre de las ratas)». O.C., pp. 1441-1442 ↩︎
44. De Waelhens, Alphonse. Heidegger, p. 33. ↩︎
45. De Waelhens, Alphonse. La filosofía de Martin Heidegger, p. 130. ↩︎
46. Martin Heidegger. Ser y tiempo, § 189, p. 207. ↩︎
47. Safranski, Rüdiger. (1997). Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo. Barcelona: Tusquets, 1997, p. 194. ↩︎
48. Laín Entralgo, Pedro. El médico y el enfermo, p. 146. ↩︎
49. Freud, Sigmund. «Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte», p. 2110. ↩︎
50. Safranski, Rüdiger. Un maestro de Alemania, p. 203. ↩︎
51. Heidegger, Martin. (1993). «Disputación de Davos entre Ernst Cassirer y Martin Heidegger», en Kant y el problema de la metafísica. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, p. 222. ↩︎
52. Heidegger, Martin. (1993). «Disputación de Davos entre Ernst Cassirer y Martin Heidegger», en Kant y el problema de la metafísica. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, p. 222. ↩︎
53. Heidegger, Martin. (1993). Kant y el problema de la metafísica, p. 175-176. ↩︎
54. Kant, Immanuel. (2000). Lógica. Madrid: Akal, p. 92. ↩︎
55. Ricoeur, Paul. El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, p. 96. ↩︎
56. Entrevista a Jacques Lacan, «Freud per sempre», realizada por Emilia Granzotto y publicada en la revista Panorama de Roma en Italia el 21 noviembre de 1974. Versión en castellano de Olga Mabel Máter y Alejandra Freschi en revista El Sigma: https://www.elsigma.com/entrevistas/entrevista-a-lacan-freud-per-sempre/11433. ↩︎
57. El concepto de «Otro» es complejo y central en el pensamiento de Lacan. Con él se designa la alteridad radical que trasciende la ilusión del registro de lo imaginario y la equipara con el lenguaje y la ley, inscribiéndola, por tanto, en el registro de lo simbólico. Lacan es tajante al respecto: la palabra del sujeto no se origina en el yo, que pertenece al registro de lo imaginario, a la imagen especular que el sujeto recibe de sí mismo, sino que proviene de otro lugar, desde fuera de la conciencia: «el inconsciente es el discurso del Otro». ↩︎
58. Lacan, Jacques. La angustia. El Seminario. Libro 10, p. 171. ↩︎
59. Lacan, Jacques. (2003). La transferencia. El Seminario. Libro 8. Traducción de Enric Berenguer. Buenos Aires: Editorial Paidós, pp. 161-175. ↩︎
60. En El banquete Platón, Alcibíades elogia a su maestro Sócrates y le atribuye «un espléndido tesoro en su interior», que Sócrates niega contener. Alcibíades dice: «Pasa toda su vida ironizando y bromeando con la gente; mas cuando se pone serio y se abre, no sé si alguno ha visto las imágenes de su interior. Yo, sin embargo, las he visto una vez y me parecieron que eran tan divinas y doradas, tan extremadamente bellas y admirables, que tenía que hacer sin más lo que Sócrates mandara». A lo que Sócrates responde: «(…) mi feliz amigo, examínalo mejor, no sea que te pase desapercibido que no soy nada. La vista del entendimiento, ten por cierto, empieza a ver agudamente cuando la de los ojos comienza a perder su fuerza, y tú todavía estás lejos de eso». Cf. Platón (2000). El banquete, (216e; 218e), en Diálogos III. Madrid: Gredos, pp. 272-275; Cf. Guthrie, William K. Chambers. (1991). Historia de la filosofía griega, libro IV, Platón, el hombre y sus diálogos. Madrid: Gredos, p. 365, n. 135. ↩︎
61. Winnicott, Donald W. Realidad y juego. P. 14. ↩︎
62. Rank, Otto. (1981). El trauma del nacimiento. Buenos Aires: Editorial Paidós. ↩︎
63. Rank, Otto. (1981). El trauma del nacimiento. Buenos Aires: Editorial Paidós. ↩︎
64. Freud, Sigmund. «Inhibición, síntoma y angustia», p. 2865. ↩︎
65. Freud, Sigmund. «Inhibición, síntoma y angustia», p. 2862. ↩︎
66. Martín-Santos, Luis. «La temporalidad de la cura psicoanalítica», en El análisis existencial, p. 222. ↩︎